半田浩二

试看《左传》、《国语》，几为鬼神灾祥占梦所充满，读者恍如置身殷周之际。

故而孔颖达云：大道之行，天下为公，即帝也。裘文对花东子卜辞与子组卜辞以丁记帝的现象做出解释：有可能是为了要与称上帝和先王的帝有所区别，也就是要在字面上把称时王和称鬼神的帝区分开来。

与嫡有密切关系的帝这个称呼，按理也应该可以用于活着的人。当然，这种帝的涵义跟战国时代才出现的作为比王更高一级的统治者称号的帝，是有明显区别的。这种纵横交错的关系也就是使政治从属于文化和以文化来统率政治的关系。[12]孔颖达在《礼记正义》中认为，这里的神乃据死后享祭之时，不据不论生存之日，[13]这一理解已经完全被置于三代及其以后语境中来了，可谓是三代历史在五帝语境中的误置。虽然韩非子的叙述没有保留区分群神与公侯的区分，但却保留了对群神作为诸侯之君、天子之臣的位置的描述。

民神异业的现象，虽然意味着一种分化，但统摄性的力量被托付给天或帝（在后世的表述中又为与地祗、人鬼相对的天神），这是因为，人间政治的秩序是内嵌在宗教文化中的。整理本将祗神不扰改为人神不饶，将地祗改为地民。顾氏又引伊尹先觉、觉斯民之说，进一步证成《大学》之主教与古人以教为先的治论若合符节。

亲字被大力弘扬，甚至与天赋人权联系在一起。(42)两人对新之警惕均扣紧在思想主义与权力结合而成为杀人之工具、专制暴政之武器上面。(12)亲亲、仁民、爱物，儒学推恩次第井然，亲字不能用于民字，不然，亲民不得不薄其亲，墨子兼爱即属此。康诰曰：作新民，诗曰：周虽旧邦，其命维新，是故君子无所不用其极。

夫妇之间讲民主，则夫妻之恩情薄。(37)徐复观：《释论语民无信不立》，收入《中国思想史论集续编》，第268—269页。

故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。另一方面，他又认为亲民是包含新民之义在内的：天下岂有不亲其民而能新民者哉？(《四书纬》卷一，清道光刻本)(17)段玉裁：《经韵楼集》卷三在明明德在亲民说，杨向奎：《清儒学案新编》，第五册，济南：齐鲁书社，1994年，第246页。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。惟能亲之故能新之，不能亲，焉能新哉？又：汤之盘铭曰：苟日新，日日新，又日新。

因为现代的集权政治，一定打着新民这类的招牌，作自己残暴统治的工具。在日用寻常之际，居敬行礼，不使有丝毫疏忽怠慢的行为。(18)刘光蕡视亲字为王道之本源，并将后世一切霸政归咎于视民不亲。即《大学》一篇言之曰，小人乐其乐而利其利，曰，民之所好好之，民之所恶恶之，不以利为利，以义为利。

何况《大学》亦明示自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，新字何曾严格限制在君子上面。惟其一物也，是以谓之本末。

(43)李泽厚：《历史本体论》，北京：三联书店，2002年，第44—83页。④梁涛：《大学》新解，收入《经学今诠续编》，沈阳：辽宁教育出版社，2001年，第74页。

然在政治上所注意之教化亦只能至乎此，过此即非其所能过问，亦非其所应过问。(39)每家都有一本难念的经，西方治儒学者青睐新字，实是基于他们对现代个体主义的自由主义论说的不满，而徐复观、牟宗三等现代儒家致力于辨明道德与政治之分际，并将这种界限意识一直追溯至孔子修己安人的思想，则明显表现出他们在儒家传统之中挖掘与民主宪政之最基本的群己权界架构接榫之处这一良苦用心。夫木之干，谓之本，木之梢，谓之末。故德不可以徒明，人之欲明其孝之德云云，亦仍是扣紧修己之君子而言的，如是，亲于其父、亲于其兄等等的那个其字并不指民，而仍是君子自家之父、兄，仍然属于修自家的明德，如是而讲明明德与亲民合一，实只是讲知行合一，而并未真正涉及民字。在程朱之意，不过因下文引《康诰》作新民，欲并《盘铭》四节，作此句之传，遂改亲作新，以从之耳。入官守法，仕者之所遵，而非学者之事，故《大学》不以之立教。

自责以备谓之明，责人以备谓之惑。较儒家为晚出的法家，以耕战之民，为富国强兵的手段，人民自己生存的本身不是目的，由人民的生存而达到富国强兵才是目的，于是人民直接成为政治上之一种工具，间接即成为统治者之一种工具，这样一来，人民生存之权不在于自己而在于统治者之是否需要，这是中国古代法西斯思想，当然是与儒家根本不能相容的。

若落在政治上，此对人要宽，第一是先富后教(此先后是着重义，不一定是时间上的先后)，第二是教以起码普遍的人道。新字在范围与程度上均受到了限制。

⑥《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第1—2页。修己便是明明德，安百姓便是亲民。

儒家之养重于教，是说明人民自然生命的本身即是政治的目的，其他设施只是为达到此一目的的手段。可以说，政治与道德的分际这一现代思想的先行介入，成了定夺新、亲二字的关键所在。他之所以再三反复于《大学》上的亲字与新字的一字之争，这是他隐而不敢发的政治思想之所寄。主新派的论说，在继续申明《大学》的主题是教化这一朱子本人的核心立场之外，还从《大学》之外的其他儒家经典著作中寻找这种解读的合法性支持。

《康诰》作新民，奚为不可？然仍当以亲民为正。(23)黄俊杰：《东亚儒学视域中的徐复观及其思想》，台北：台湾大学出版中心，2009年，第70页。

至于亲民兼教养、新民则偏的说法，则无一语涉之。而后文讲治国平天下均扣紧亲字，故在亲民三字才与后文前后呼应。

同时，也是他对当时专制政治的一种抗议。(32)牟先生所担忧的是这种社会日常生活的泛民主主义态度最终会摧毁民主以外的人伦人道之大防，不啻如此，日常生活之泛滥，原子的、个人主义的个体性以及激情冲动任意任性的自由必将造成混沌暴乱乃至无政府状态，而最终激起另一集权专制之反动(33)。

在这样一种限制性框架中，人们有选择他们自己的价值观与目标的自由。王阳明曾说圣人忧不得人人都作圣人，又何曾像牟宗三先生那样明确分辨出不能在政治上责望人民做圣人。以传文考之则有据，系指《大学》所谓传之部分有关新之论说。而其王道的一个重要指标就是老者衣锦食肉，黎民不饿不寒。

(29)五结语如前所述，朱子之主新并不意味着朱子否认新民应以亲民为前提，阳明之主亲，也不意味着阳明忽略新民之重要。(40)用徐复观先生本人的话说是将儒家精神落实在政治上而切实有所成就，徐复观：《学术与政治之间》，第171页。

这种概念化的自由给社会留下一个真空，使得形形色色的带有褊狭性质的说教迅速乘虚而入，如基督教原教旨主义、激进的反堕胎主义、新纳粹主义等等，这一切最终会导致自由空间的收紧乃至毁灭。活跃于清中叶的秦笃辉说：在亲民，孔疏言大学之道在于亲爱于民。

新民往往成为暴政的意识形态，成为集权政治的招牌，这究竟是王阳明所看到，抑或是徐先生本人所看到，明眼人一眼即可看到。后来王夫之(1619-1692)亦重申了这一主教的立场：《大学》于治国平天下，言教不言养。